泰州学派 | 浅析“参之以情识”之论王阳明四句教至泰州学派的文脉传承

为学先立乎其大,首重明心乃能致以良知,深入达致心性之极,超脱善恶而有其四句教。本文拟试从王阳明四句教始,由着四句教问题流衍的发端,诠释四句教的架构境界,四句教之四无句各自相异体会的纾解,并浅析阳明后学泰州学派文脉传承的分派与末流,作为“参之以情识”以明其泰州学派之分派后学的理解。

一、四句教之问题及其流衍

阳明“四句教”基本是在嘉靖六年“天泉证道”的文献记载中,而“天泉证道”的文献主要在《传习录下》《阳明年谱三》《绪山行状》及《天泉证道纪》四种。时阳明于五十六岁时担任总督两广江西湖广军务,征思田,临行,门人钱德洪(字洪甫,绪山先生)与王畿(字汝中,龙溪先生)论学。王畿提及阳明先生之四句教“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”钱德洪亦针对四句教的内涵问其此意为何﹖王畿回复“此恐未是究竟话头。”又“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”钱德洪接续答之“心体是天命之性,原是无善无恶的,但是人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,正是复那性体工夫。若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,侍坐天泉桥,各举请正。先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资,不可各执一边。我这边接人,原有两种。利根之人,直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外,一齐俱透了。其次不外有习性在,本体受蔽,姑且教在意念上落实为善去恶,工夫熟后,渣滓去得得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”既而曰:“以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇,本体工夫,一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人﹖人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。“是日德洪汝中俱有省。”以其“无所偏倚”所表现出来的“气象”,则是“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着”,无疑与前文在揭示心体“廓然大公”的同时又强调出心体具有“一过而不留”且“物来而顺应”的特质相一致,强调心体以“无所偏倚”的绝对价值对具体是非善恶作出价值判断与评价的同时,却又不为具体的是非善恶所拘限与束缚,对具体经验的是非善恶有所“染着”。换言之,如果“廓然大公”与“无所偏倚”构成心体“体”上的本质属性,那么“物来而顺应”与“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着”则构成心体在具体“发用”过程中的“气象”,体即良知之体,用即良知之用,二者即构成心体良知的一体两面。一如阳明所言:“工夫难处,全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”

二、四句教境界之架构诠释

依蔡仁厚于《儒家心性之学论要》中对于四句教“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”地解释为:“无善无恶是心之体”指出心性本体是超越的绝对,并无善恶的对待关系,此一心体乃是“理”,不是“事”,事有相而理无相,理无有不善,但却无善相可见,至善的心体无善相无恶相,故曰“无善无恶心之体”;“有善有恶是意之动”,其意是意是心之所发,心体没有善恶相,到意念发动便有善恶之分;“知善知恶是良知”,本体之知即是良知,心意发动的善恶,只有自己的良知知之,因良知乃超越而照临于经验的善念恶念之上的天理;“为善去恶是格物”,格者,正也。格物,即是正意之所在的物,以使事事物物(意念之内容)皆在良知天理之鉴照润泽中表现而为具体的善行与善事。四句教之境界层层而下,分属不同修养工夫,略而为顿悟与渐修之二为工夫。顿悟之路当指快捷方式,即体即悟即达;渐修之路即由内而外地逐步施展工夫,言勘密察,时刻警醒,勿稍松懈,即如朱子所云之“常惺惺”是也。而最上乘法,为利根利器者所持,即体即悟之当下圆融,亦是超越善恶最高境界,超凡入圣之“无善无恶心之体”的顿悟。此物体即以四端之心的本体做为境界,本体即工夫,直上四端之心,当下圆融,心、性、天、境界、工夫打成一片,即心—性—天—境界—工夫。寂感真几之体,无分别心,超越善恶对待,开显本体即是规范。易经系辞上云:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能至于此!”此说后开王龙溪之“四无句”。以其超凡入圣为最高境界,若其工夫已达,如此观之,则不需以下其他三句来做为支撑了,因而造就王学流蔽之肇始。“有善有恶意之动”为其次立法,然工夫入数亦属各自不一的渐修工夫。一般修行之起心动念的察意之辨,意念一萌,即分善恶。诚如周濂溪《通书‧诚几德》:“诚无为,几善恶”“几动于彼,诚动于此。”所谓的“知几”,几一动,则诚体之思与知,便照临于几之动随感随应之其次之路。换言之,其“知几”亦当如朱子于“中和旧说”之所谓于良心萌蘗时,须至察而操存之。“知善知恶是良知”,由辨知善恶之辨知分判,分层而下又是一复次之路。一若荀子的“心知道”,由理智规范的用心区辨,已然落入谋定而后动的认知工夫。末后之路即“为善去恶是格物”,由行为规范践履,此为善去恶乃下等根器者,因其践履,依规范行的择善固执中修养践行而为末后之路。

三、四句教四无句相异体会

依王阳明自己所说的:“汝中(王畿)之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。”王畿认为从人的本性到意念发动都应无善恶对待的关系可言,因此强调“无”,(若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物。)后来却是演变成为所谓的“四无句”。钱德洪则是谨承师说,而认为:“心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习性,意念上见有善恶在。格知诚正修,正是复那性体工夫。若原无善恶,工夫亦不消说矣。”因此,阳明说他:“是我这里为其次立法的”即是指为一般根器的众生所立教的。王阳明当时曾语重心长的说:“利根之人世亦难遇,本体工夫一悟尽透,此颜子明道所不敢承当,岂可轻易望人﹖人有习心,不叫他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,此病不是小小,不可不早说破。”以上为王龙溪与钱德洪对于四句之不同体会,惜亦造就了后来的流弊。王龙溪四无句之说:“夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微,只是一机;心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即无善无恶之意,知即无善无恶之知,物即无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名,恶固无本,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,着于有矣。自性流行者,动而无动;着于有者,动而动也。意是心之所发。若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓知无矣。”牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山‧王学底分派‧先说王龙溪》:“其所谓‘无’一面,如‘无心之心’‘无意之意’‘无知之知’‘无物之物’,云云,其言虽玄,其义似较明确,亦易领悟,此盖是作用上‘无相’之意。……此‘有’是存有之有,与有善有恶之有不同。……四无句其意义盖即是‘无心为道’之意义。心意知物,分解地说,是那样有,则就心之体与良知说,我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之,即不能着于其有而有此有之‘相’。有此有之‘相’,即是有‘相’,有‘相’即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相,那无相的实体性的有便等于潜隐而未显,而吾人工夫上的心等于是识心。必工夫上的心全如那无相的实体性的心之无相,那实体性的无相心始全部朗现,此时工夫的心与实体性的心全合而为一,而只是那事先分解地肯定的无相心之如如朗现而无一毫沾滞。如是,此所谓“无”乃是工夫上作用地无执无着无相之无,与那存有上的实体性的无相之有不同层次也。”钱德洪、王畿二人关于“四句教”的争论,以自身修养体验的个体性取消了理论的普遍性,为阳明后学的师心自用提供了借口,使得他们可以依据个人的解悟和体验来诠释阳明学,诸多良知变种得以形成。阳明后学的这种取向,不仅标志着他们在为学宗旨上的支离决裂,更意味着阳明学所建构的先验道德哲学的解体。阳明后学“猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼”四句教作为阳明学宗旨在继承心学传统“心即理”思想的同时,通过将人内在的本质结构“心”的本体化,肯定了心体的“无善无恶”和良知的“知善知恶”。从而不仅将“心”从天理的束缚中解脱出来,同时也高度肯定了人在道德修养上所具有的主体能动性和无限可能性。“这虽然在一定程度上有利于促进人性解放,却使得传统儒学以孟子性善论为基础所构建的价值世界趋于解体,进而出现了维护和解构孟子性善论的两种取向。”前者以钱德洪的“四有”说为代表,后者以王畿的“四无”说为代表。在这两种为学取向的冲突中,王阳明的圆教宗旨被人为地割裂了。

四、阳明后学之分派与末流

“儒学的世俗化其实是一个很容易推知而存在的现象; 众所周知,在晚明王阳明的‘心学’蔚为盛行,发展到末流则有所谓‘满街都是圣人’的现象。这其实也正反映了对于经学深透的理解,或者是达成内圣外王的境界其实是相当困难的一件事,反而不如去追寻自我良知或道德性上的自由诠释。”依黄宗羲《明儒学案‧姚将学案》,阳明之后分为七派:浙中(王龙溪、钱绪山)、江右(邹东廓、聂双江、罗念蓭)、南中(周静蓭)、楚中(蒋道林)、北方(孟我疆)、闽粤(薛忠离)以及泰州(王心斋、罗近溪)。其中,浙中、江右及泰州学派影响较大。牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山‧王学底分派》:“当时王学遍天下,然重要者不过三支:一曰浙中派,二曰泰州派,三曰江右派。次所谓分派不是以义理系统有何不同而分,乃是以地区而分。……浙中派以钱绪山与王龙溪为主,然钱绪山平实,而引起争论者则在王龙溪,故以王龙溪为主。泰州派始自王艮,流传甚久,人物多驳杂,亦多倜傥不羁,三传而有罗近溪为精纯,故以罗近溪为主。江右人物尤多,以邹东廓、聂双江、罗念蓭为主。邹东廓顺适,持异议者为聂双江与罗念蓭,故以此二人为主。”阳明后学诸家,所论争在“工夫”问题。有认知良知为现成自有不待磨练,只以悟得良知为工夫,悟得后,便不在于发用处言工夫。王龙溪所谓“在先天心体上立根,龙溪为此派代表,王心斋近之,皆宗悟也。另则以良知须有一段培养工夫,其分派工夫如下:(一)浙中派(王龙溪):其说儒佛不分,倡现成良知,当前自觉心中之“良知”及与最高境界中之“良知”是一非二,此及现成之义。因其工夫无明确讲法,故其后学堕入所谓的“狂禅”;(二)江右派(邹东廓):重视“敬”,然其“敬”先有良知作为主宰,此与依川之说“敬”之不同。其以戒慎恐惧之工夫,救猖狂一路;(三)江右派(聂双江):重在未发处之工夫,使此心驻于寂然不动之自觉境界,即是心经由“经验层”至“超越层”之转化工夫。盖心之驻于何等境界,即决定如何发用,故主“格物处无工夫”。而以其“澄心”“归寂”讲“致知”,重“涵养良知”的来批评“现成良知”。(四)泰州派(王心斋):王心斋创造性地提出“百姓日用即道”。他主张君子之道的实质在于仁、在于爱人,根本点在于对百姓日用方面的关切。他一反空洞的说教,强调君子的仁爱应该具体运用到老百姓的日常生活实践方面。他栩栩如生地描述“僮仆之往来,视听持行,泛应动作,不假安排”,就是“道”,“即事是学,即事是道”,“君子只知爱人、敬人。”(《王心斋全集·语录下》)心斋以眼前即是道,主平常自然,讲学大众化,全无学究气,故其门下有田夫、陶匠、樵夫。特别重视阳明所谓的“乐是心之本体”之义,其〈乐学歌〉为“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学, 学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学;天下之学,何如此乐? ”以上王心斋从阳明所说的“乐是心之本体”一语而与之加以发挥。从乐说心之本体,是一种平常自然、顺适洒脱的境界。〈乐学歌〉中谓此乐是良知呈现,生命之顺适自然之乐,并非是感性欲望得到满足之乐。看似平常而实际上却是直指其最高境界而成就泰州学派的特殊风格。惜此派流衍为狂荡一路而谓之“狂禅”。禅学化了的心学,使得传统儒家努力构建的价值世界趋于解体,而现实的困境更是让许多学者从不同角度对阳明学、对“四句教”展开了修正或批判以堵塞其流弊。心斋亦有其“淮南格物义”,即“格物之物,即物有本末之物,其本乱而末治者否矣;其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也;此格物也。(五)泰州派(罗近溪):近溪不就概念之分解以立说,只就“道体之顺适平常与浑然一体而现”来说。道体平常,即在眼前,既超越而又内在,故问题只在于如何破除光景,使知体天明能具体而真实地流行于日用之间。因此无说可立,无功夫可立,唯求一当下呈现。而在阳明之后,唯王龙溪与罗近溪是王学之调适而上遂者,故世称其“二溪”。是故顺龙溪之风,可误引致“虚玄而荡”;顺近溪之风,可误引致“情识而肆”。换言之,此乃人病,而非法病。“泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。”黄梨州言:“阳明先生之学,有其泰州王艮、龙溪而风行天下,亦因泰州龙溪而渐失传。”使王学盛行,扩展其影响力的则以泰州、浙中两派之功最大,王学之弊亦由此而亦显。而最早视出其弊端又能提出极其中肯之批评的就属刘蕺山了。“今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》,使《大学》之旨晦,又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦。”以上批评,即是针对泰州、浙中两派而言,一派失之情识,一派失之玄虚。失之于情识者,把自然的情欲与本身的良知,混同莫辨;失之于玄虚者,又将良知说与佛、老无别。梨州承其师说,又有近一步的分辨。认为“龙溪之后,力量无过于龙溪者,又得江右为之救正,故不致十分决裂。”而所以不至十分决裂者,盖谈玄说虚,多少要有一点才智,多少也需要做点静中工夫。泰州一派则不然,王艮已有纯任自然、率性而为的门风。至其门下,其人多能以赤手搏龙蛇,能掀翻天地,而有其“前不见古人,后不见来者”之磅礡气概。这些人的原始生命非常强大,如颜山农、何心隐等,皆具游侠之风,自是不是任何名教所能羁缚的。于此正是梨洲对于泰洲门下的描述,亦为蕺山“猖狂者参之以情识”一语之脚注。

(作者简介:罗惠龄,湖州师范学院文学院讲师;本文系作者在2020泰州学派学术峰会的论文。)

END

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