同心读书会8月11日阅读|《中国佛教哲学要义》| 儒、佛心性思想的互动(2)

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同心读书会8月11日阅读|《中国佛教哲学要义》| 儒、佛心性思想的互动(2)

同心读书会【第12期】于2016年4月5日开读

《中国佛教哲学要义》(方立天著)

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第三编 心性论

第二十一章  儒、佛心性思想的互动

第三节  自心地位的突出与心性本体的确立

一、重视现实人心与自心地位的突出

二、真心本体说与心性本体的确立

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第三编  心性论

第二十一章 儒、佛心性思想的互动

第三节 自心地位的突出与心性本体的确立

印度大乘佛教有一系以真心(如来藏、佛性)为成佛的根据,中国佛教的一些宗派则在儒家的重视现实人心的思想影响下,转而把真心与现实心统一起来,从而突出了人的自心地位,有的甚至强调“自心即佛”。同时,佛教从真心出发展开的理事说、本心说和中道佛性说也刺激了宋明儒学,推动它克服了长期以来缺乏本体论论证的理论缺陷,建立了心性本体论。

一、重视现实人心与自心地位的突出

印度佛教对心有相当细密而深入的论述,其重点是分析两类心:缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用;真心是讲本有的真实清净心灵,是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教,也以真心作为众生成就佛果的内在根源;同时又在中国固有的包括儒家的心性论的影响下,发展了印度佛教的真心说。

儒家讲心有多重意义:一是以心为思维器官,如《孟子·告子上》说:“心之官则思。”由此,心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情,如《周易大传·系辞上》谓“二人同心,其利断金。”三是性情、本性,如《周易·复》:“《复》,其见天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心来说,儒家通常是指人的主观意识,中国固有哲学讲人心,讲现实心,不讲真心,不讲脱离具体人心的本体真心,儒家这种重视现实的思维指向,对中国佛教心性论是有影响的。

《大乘起信论》就提出“一心二门”的命题,认为一心有心真如门和心生灭门,真如心(真心)和生灭心(现实心)的和合成为阿赖耶识,该论更侧重于对生灭心的分析研究。这些都体现了儒、佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心,这样的心也带有鲜明的现实性,可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈“各唯心现”、“随心回转”,而这个心虽指真心,但也确有现实心的涵义在。至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心,强调自心即是佛,这不能不说是深受儒家重视现实人心的思想传统影响所致。

二、真心本体说与心性本体的确立

儒家的哲学思想及其核心价值理想,长期以来一直缺乏本体论的论证。作为儒家思想的理论基石天人合一论,虽然也能论及道德本体,如《周易大传》把立天、立地、立人之道,同归于“性命之理”,但对天地之道与人之道如何贯通,缺乏严谨的说明。又如《中庸》说人道源于天道,人类社会道德是天道的自然体现,但是此论不仅带有天人二元的色彩,而且用“天”(天神、天命、天道或天体)来说明人、人道、人世间,有其局限性,即缺乏对宇宙和人生的统一的、整体的终极说明。

融合儒、道的魏晋玄学,运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系,把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。后来,吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说,为儒家的人格理想和伦理道德作出了本体论的调整论述,建立起道德形上学,从而完成了儒家价值理想结构的建造,并在后期中国封建社会中发挥了巨大的作用。

儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化,著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想,强调“天人本无二”,“天人非二”。程颐(1032—1085)在其重要著作《易传序》中说:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”“体”,本体、本原。“用”,显现、作用。意思是说,隐微的理与显著的象,二者统一,无有间隙。物象本于隐微的理,理以其物象显示其意义。所谓一源,即源于理,理为根本。

朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。明代王阳明(1472—1529)则以心来讲“体用一源”,强调心是体,是根本。这就是说,天与人、天道与人性本是一体,都是作为统一本体的“理”或“心”的体现。宋明儒家的本体论思维模式和用本体论来阐述心性论,显然受到了佛教理事学说和本心(真心)论的影响。程颐讲的理和象,与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事,其概念的逻辑结构是一致的,这里我们先看佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。

中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。天台宗创始人智□说:“心是诸法之本”,把心视为一切现象的根本、本体。华严宗人宣扬世间和出世间一切都是“一心”(清净心)随着各种因缘条件而显现的,是“各唯心现”。禅宗也提倡“自心显万法”的思想,如《坛经》[20]和[25]就说:“于自性中,万法皆见(现)”。“性含万法是大,万法尽是自性”。融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。

在中国佛教宗派看来,心是众生轮回流转或修道成佛的本原,也是一切现象的本体。佛教的这种心性论思维框架,尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路,对于宋明儒学开出道德形上学的路子,追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体,都有重要的影响。如程颐就说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”“命”、“理”、“性”、“心”是同一本体,天和人的性、心都统一于“理”本体,都是理的不同显现。

朱熹在为《中庸》的“博厚配地,高明配天,悠久无疆”文作注说:“此言圣人与天地同体”(《四书集注》),认为圣人与天地是同体的,强调“理”是既内在于又超越于宇宙大化的本体,也是圣人的本体的存在,鲜明地确立了心性本体。

又如与朱熹大体同时代的陆九渊(1139—1193),把程朱所讲的理与心打通,提出“心理本体”论。他说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”为什么呢?他说,因为“心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二”。这是说,众人的心只是同一个“心”,万物的理,只是同一个“理”。从根本上说心与理是同一个东西,不能把二者分割开来,所以心就是理。这个心,陆九渊称为“本心”,而“本心”即人的内在善性。这样,陆九渊就把具有外在超越性质的“天理”内化为“本心”之理了。本心又是不受时空限制的,“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”。心既是内在的善性,又是超越的本体,由此理也既是内在的又是超越的,陆九渊讲的心,既是认识范畴,又是本体范畴。这也就把孟子讲的人心上升为宇宙的本体,把儒家主张的“本天”转为“本心”,发展了儒家的心性哲学思想。

这里值得注意的是,早于陆九渊七百多年的求那跋陀罗(394—468)就有“理即是心”的思想。隋唐时代天台宗和三论宗提出和阐发“中道佛性”论,把作为理的中道与作为心的佛性结合起来,形成中国佛教式的心即理的思想模式。早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩(1007—1072)在中国的心、理、气传统观念的影响下,于《原论·治心》中也说:“夫心即理也。”“理至也,心至也,气次也。气乘心,心乘气,故心动而气以之趋。”“治心以全理,……全理以正人道。”契嵩强调理和心的至上性与统一性,既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。

继陆九渊之后,王阳明倡导“心外无理”,并把“心外无理”归结为“心外无善”。王阳明认为,“良知”既是心的“灵明”,又是心的“本体”,建立了道德形上学的“良知”本体论。他说:“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”。良知既是主观的,又是客观的,是统一主观与客观的认识主体。又说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”良知既是“知是知非”的知识心,又是“知善知恶”的道德心,而是非只是好恶,可见良知主要是至善的道德本体。王阳明认为,一个人只要把握住“良知”这个内在的道德本体,就能穷通万事,明白变化,实现超越,成就为贤人圣人。

建立心性本体和宇宙本体的学说,是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。宋明儒学心性本体论与佛教心性本体论,虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别,但是,在理论建构、思维框架某些内涵方面的一致,是非常明显的事实。这个事实表明:华严宗和禅宗石头宗基于从真心出发展开的理事关系说,对程朱以理为核心的心性本体论是有参照、借鉴作用的;天台宗、三论宗的中道佛性说、禅宗的理与心相即说和本心说,对陆九渊心本体论影响是比较大的;荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。

正如明代儒家刘宗周一方面说:“吾儒自心而推之意与知,其工夫实地却在格物,所以心与天通。释氏言心便言觉,合下遗却意,无意则无知,无知则无物。其所谓觉亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同”,一方面又说:“释氏之学本心,吾儒之学亦本心”。这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言,但也说明了儒、佛两家本心之学既有差别又有一致之处,这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的,但却又是一个不能不承认的事实。

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